Dijo
el Hombre: «Hagamos a Dios a nuestra imagen y semejanza»..
Por
el Padre G. Tabossi
Entre
los libros católicos de mayor tiraje y venta actualmente en librerías aparecen, sin dudarlo, aquellos que llevan la firma del
monje benedictino Anselm Grün.
Al
mismo tiempo un reconocido psicoanalista discípulo de Freud llamado
C.G.Jung ha sido quien, al decir congratuladamente del mismo Grün,
le .brindó confianza. en su camino espiritual e influyó
notablemente en la elaboración de su teología. Por eso para conocer
a fondo .tal como pretendemos en estas pocas páginas- el pensamiento
del monje alemán será necesario hurgar primero en las ideas
fundantes de Jung en lo que atañe a la teología. Sólo así se nos
hará posible entender más claramente las afirmaciones y
conclusiones de Grün, que, como veremos, no son más que
proyecciones en el campo de la teología católica de las tesis del
psicoanalista gnóstico.
I.
CARL GUSTAV JUNG
1.
Relativismo religioso
Veamos
algunas frases disparadas por Jung (las frases están tomadas de las
obras del autor: .Jung y la creencia religiosa, .Ensayo de
interpretación psicológica sobre el dogma de la Trinidad.,
.Metamorfosis del alma y sus símbolos., .Aïon., .La vida
simbólica.; textos extraídos del artículo sobre Jung publicado por
JEAN-CLAUDE LARCHET, «Jung desde la teología y la espiritualidad
cristiana», en AA.VV, Bases para una psicología cristiana, EDUCA,
Bs. As., 2005.
Si
yo dijera «creo en tal o cual Dios» esto sería insignificante;
(...) mis modelos psicológicos de comprensión están fuertemente
apoyados por las representaciones colectivas de todas las religiones
y no veo porqué una confesión debería poseer la verdad, única y
perfecta..
Indicar
las Tres personas de la Trinidad no hacen .más que indicar la
existencia de un arquetipo activo que no opera en la superficie [sino
en el inconsciente] y permite de esta forma a las Tríadas
constituírse..
Para
Jung la Trinidad cristiana es el símbolo arquetípico que encuentra
representaciones análogas en otras civilizaciones, tales como la
babilónica, la egipcia y la platónica. Según él la revelación
consiste en .una disposición que entra en acción en un momento
determinado de la evolución del espíritu humano disponiendo los
datos de la conciencia en figuras particulares; dicho de otro modo,
ordenando las representaciones divinas en tríadas y trinidades..
“Los
Padres [de la Iglesia] que han elaborado el dogma de la Trinidad no
lo han hecho consciente y voluntariamente, sino bajo la influencia
inconsciente del arquetipo que, en otras épocas y en otras
civilizaciones, ha dado lugar a otras expresiones simbólicas de
forma triádica…”
Vale
decir: como la Trinidad no es real sino que .representa. una
concepción divina particular formada en un determinado momento
histórico-cultural y no por eso más importante que otras
concepciones religiosas -concebidas en otras circunstancias-, su
auténtica consistencia onto-psicológica universal sería, para
Jung, el hecho de que el Dios cristiano muestra de un modo nuevo
.aunque no superior-la misma realidad que de otro modo se revela en
otras religiones. He aquí su definición de Dios:
“Para
mí [Dios] es la energía psíquica en general, la líbido quien crea
la imagen de la divinidad utilizando los modelos arquetípicos, y el
hombre en consecuencia rinde honor a la fuerza activa en él”.
Llegamos
así a la conclusión de que la imagen de Dios sería ciertamente un
fenómeno real, pero en primer lugar subjetivo..
“La
figura de Dios es en primer lugar una imagen psíquica, un complejo
representativo de naturaleza arquetípica que la fe identifica con un
ens. metafísico…”
Lo
que ha hecho el cristianismo, argumenta, fue ordenar en la conciencia
en forma de tríada (P-H-E.S) el material inconsciente, y tal
proyección a la esfera de la conciencia puede representar, dice
Jung, las distintas etapas del desarrollo de un individuo: así el
Padre representa el estado de conciencia en el cual todavía se es un
niño y no se percibe la autonomía; el Hijo es el estado en donde
hay diferenciación respecto del Padre y mayor independencia, es el
Sí-Mismo que incluye en sí tanto lo conciente como lo inconsciente,
la infancia y la madurez; y el Espíritu Santo es, dice, el estado en
el que la conciencia, alcanzando un nivel de máxima autonomía, se
siente apta para alcanzar la paternidad junto con la filiación;
donde la persona ya se siente capaz de llegar a ser, además de hija,
padre o madre. El Dios cristiano es para Jung una proyección de la
psique evolutiva; y por lo tanto un invento humano.
“Toda
imagen de Dios es más o menos antropomórfica”; escribe Jung, tal
como lo dijeran Feuerbach, Marx y su maestro Freud.
Adviértase
que en tal planteo la trascendencia se hace inmanencia desde el
momento en que Dios deviene una proyección psíquica y la gracia
energía sublimada del material libidinoso.
2.
Cuaternidad divina
Jung
rechaza la definición patrística del mal como privatio boni,
privación de bien. El mal puro, decimos los cristianos, no existe,
así como tampoco existe la nada: .la nada nada es…
Sin
embargo constatamos a diario el mal del mundo por lo que nos vemos
obligados a decir que todo mal posee algo de bien en cuanto que es
ser, en cuanto que es un cierto acto. La falta de actualidad o
perfección ontológica (en todos los seres) y moral (en los seres
libres) hace que ese ser particular adquiera características
negativas, se haga imperefcto, malo, aunque no absolutamente. Pues
bien, Jung rechaza esta noción de mal porque dice que si hablamos
judicialmente de algo como bueno, significa que también deberíamos
hacerlo, en un mismo plano óntico, al referirnos a lo malo como tal.
Si el bien es acto, el mal también lo es. De lo contrario la
oposición mal-bien es una concesión lingüística abusiva al
colocar los términos del binomio en un mismo nivel ontológico,
siendo que, según tradicionalmente se ha enseñado .dice
críticamente Jung- el bien posee mucha más realidad óntica. Para
hacer justicia al uso de las palabras y a la certeza de los juicios
al hablar de cosas .malas. lo mismo que de las .buenas., el
psicoanalista propone conferir sustancialidad metafísica al mal, lo
mismo que hacemos respecto del bien. Es decir, que si el bien es
sustancial también lo debe ser el mal. De lo contrario .el bien se
tornaría fantástico puesto que no se defendería contra un
adversario real, sino solamente contra una sombra, contra una
.privatio boni.
Jung
cree que la figura cristiana del Diablo (de bondad ontológica, por
ser criatura, pero sin bondad moral) es esta figura de la cual él
habla. Sin embargo a esta cualidad positiva que el Diablo tiene por
ser criatura de Dios, y por tanto metafísicamente buena, el
psicoanalista le confiere bondad moral, confundiendo así el plano
del ser con el del hacer, o el del acto primero con el del acto
segundo. El Diablo es bueno, porque el Diablo en definitiva no es
otro que una imagen o rostro de Dios, de su misma categoría.
.Esto
conducirá directamente a ciertas concepciones gnósticas según las
cuales el Diablo o Satanás sería el primer hijo de Dios, mientras
que Cristo sería el segundo.
Como
otra consecuencia lógica, tendríamos la supresión de la fórmula
trinitaria que sería reemplazada por una cuaternidad.
Jung
resucita .concepciones gnósticas.. Recordemos que la herejía
gnóstica, muy fuerte en los primeros siglos del cristianismo,
defendía entre otras cosas la idea de un doble principio de igual
entidad y poder, el dios del bien por un lado y el dios del mal por
otro. Incluso llegaban a identificar al primero con la idea de dios
del Nuevo Testamento y al malo con la imagen que de él nos ofrece el
Antiguo. Este dualismo gnóstico y luego maniqueo hará creer que el
mal está en el bien, y que el Dios que ahora comparte su poder con
una fuerza negativa- es al mismo tiempo su propio adversario.
“La
especulación religiosa no ignora en modo alguno el doble aspecto del
Padre. (...) La unidad primera de los contrarios se reconoce en la
unidad primera de Satán con Yahvé…”
Dios
es por tanto una realidad dialéctica, una complexio
opossitorum,
una unión de los contrarios. Se ve aquí el influjo del idealismo
hegeliano en Jung. Para Hegel como para nuestro psicoanalista el alma
del mundo y el motor de toda la realidad .Dios inclusive- es la
necesidad de la contradicción, y por tanto de la negación y de la
muerte. El mal moral (pecado) ya no es un obstáculo para la comunión
con Dios, porque en la misma unidad Satán es lo mismo que Yahvé.
3.
Cristo
Teniendo
Satán su lugar propio en el seno del Padre comparte la filiación
con Cristo, hijo segundo de Dios. La separación entre Cristo y Satán
ocurre, dice Jung, en la Encarnación. Separación que no suprime la
equivalencia, porque mientras que Cristo encarna lo Luminoso de Dios,
el Diablo asume su parte oscura. Cristo es una proyección
psicológica del Sí-Mismo del ser humano, es decir, de la totalidad
de la persona: conciencia e inconsciencia, bondad y maldad, luz y
oscuridad, gracia y pecado. Para conocer a Cristo “es necesario
entonces que nazca del otro lado [de Cristo] un elemento malo,
chtoniano., a saber, el anticristo, que es la parte indisociable de
Jesús, su otra mitad, su sombra necesaria”.
Respecto
de la historicidad de Cristo Jung se muestra muy poco preocupado:
“No
sabemos hasta qué punto esta imagen corresponde a la realidad
histórica. Si era el Logos y el Cristo eternamente viviente,
nosotros no lo sabemos. De todas formas no tiene importancia, ya que
la imagen del hombre-Dios está viva en cada uno de nosotros y
encarnada (esto es, proyectada), en el hombre de Jesús, a fin de
manifestar su forma visible para que los hombres puedan reconocer en
él su propio homo. interior, su propio Sí-Mismo”.
Cristo
es, lo vemos, la encarnación de la proyección del Sí-Mismo, un
evento no histórico sino psíquico; de allí que los sucesos
narrados sobre su vida son, por la misma razón, de carácter
no-histórico. La resurrección, por ej., es un .acontecimiento
psicológico., en cuanto que “expresa el hecho de que nuestra
totalidad psíquica [el Sí-Mismo] se extiende más allá de los
límites del espacio y del tiempo”.
Porque
nada sabemos de la historicidad de Jesucristo a causa de su causa no
histórica sino psicológica en cuanto encarnación de aquello de una
parte (la parte luminosa) que abarca la totalidad psíquica de la
persona, y porque además Jesús es para los cristianos la
representación heroica tal como en otras culturas se concibió de
manera mitológica la imagen arquetípica del héroe, Cristo
terminará siendo alguien no muy distinto de Mitra, Phenix, Mana o
Mercurio, distintas expresiones particulares concientes de una misma
actividad arquetípica inconsciente subyacente en el sustrato
psicológico de toda la humanidad, llamado “inconsciente
colectivo”.
“Jesucristo
se ha convertido en esta figura colectiva que aguarda el inconsciente
contemporáneo, y he aquí porqué es vano [saber] quién es él y
cómo es en realidad”.
Cristo
no es, sino que simboliza o representa. Representa una realidad
antropológica que en otras culturas y civilizaciones ha adoptado
otra denominación, llámese Osiris, Fénix, Mitra, Adonis o Mana,
por ej.. La imagen arquetípica del héroe, presente en todas las
religiones en cuanto proyección del inconsciente de la humanidad,
tiene su paralelo no menos subjetivo en la persona de Jesús.
Ahora
bien: Cristo, sin embargo, no es para Jung un arquetipo más de los
tantos que ofrece el inconsciente colectivo. Él es la encarnación
de una parte del Sí-Mismo. ¿En qué consiste este Sí-Mismo? Según
Jung, esta realidad representa la totalidad del hombre, que incluye
tres partes: el yo conciente, el inconsciente individual y el
inconsciente colectivo (dentro del cual se hallarían los distintos
arquetipos y que manifiesta lo más trascendente y perfecto del
hombre). Siendo totalidad absoluta, el Sí-Mismo comprehende tanto lo
luminoso como lo tenebroso. Lo primero tiene su representación
visible en Cristo mientras que lo oscruro, no del todo distinto de la
luz, pertenece al Anticristo.
Dado
que Cristo sólo asume una parte del Sí-Mismo (lo positivo) Él,
dice Jung, no es total, no es perfecto sino que más bien es una
proyección o imagen menos acabada de una realidad total o divina, el
Sí-Mismo. El hombre ya no es imagen de Dios, sino que, al contrario,
Dios en cuanto Hijo encarnado es una imagen del hombre, una
manifestación no plena (por carecer de lo negativo) de un sustrato
psíquico humano. Cristo es una proyección o .participación
imperfecta de un modelo más perfecto, el hombre. Y es imagen
imperfecta ya que “el símbolo de Cristo está privado de totalidad
en tanto que no incluye el aspecto oscuro de las cosas, sino que lo
rechaza expresamente como adversario luciferino”
La
imperfección de Cristo, aduce el autor, se ve en su Encarnación, al
nacer de una Virgen (es decir, de alguien no manchada) y al ser
concebido sin pecado original. Nótese aquí que la santidad es
sinónimo de imperfección y la dialéctica (bien-mal,
luz-tinieblas), en cambio, acabamiento y completud. El Sí-Mismo es
unión de los contrarios y puesto que Jesús es tan sólo presencia
de lo luminoso de Dios su plenitud se dará recién cuando a Él se
una a su contrario el Anticristo. En ese momento tendremos la
perfección y la proyección plena de la totalidad humana psíquica
expresada en el Sí-Mismo.
4.
La .teología negativa tradicional y la teología negativa hegeliana
y jungiana
Decíamos
supra que Jung se resiste a absolutizar el cristianismo por cuanto no
ve en él más que una forma de manifestación del inconsciente
colectivo y sus arquetipos en un determinado momento histórico.
Podríamos preguntarnos, buscando benévolamente conciliar su
teología con la teología tradicional, si en tal negación de la
materialidad histórica de Cristo y la revelación en cuanto realidad
sensible no podríamos ver un paralelo con la teología negativa
.llamada .apofática.- elaborada por los Padres de la Iglesia, sobre
todo a partir de Dionisio Areopagaita; ¿es lícita el paralelismo?
Explicamos
brevemente la teología negativa tradicional. Los Padres de la
Iglesia al hablar de la vida mística o del itinerario espiritual del
alma a Dios han insistido en la necesidad de remover toda
representación sensible o imaginaria que podamos tener de Dios para
llegar a lo que ellos llaman la .vía negativa., la .nada apofática.,
que consiste en la cancelación de todo lo creado (imágenes, ideas,
sentimientos) cuando nos referimos a Dios para evitar caer así en
una reducción de Dios a categorías humanas. Dios no es el ser, tal
como conocemos sensiblemente el ser; Dios no es amor, según nuestro
modo humano de experimentarlo; Dios no es la verdad, de acuerdo al
modo humano de aprehenderla. Dios no es nada de esto porque todo lo
que nosotros conocemos, por espiritual o elevado que sea, es limitado
y finito, propio de nuestro entendimiento no divino y acotado, por
los demás, a categorías históricosensoriales. Dios absolutamente
trascedente y omnipresente está, por lo tanto, más allá de todo lo
creado, más allá de toda idea, infinitamente más allá de toda
humana representación.
“Remover”
negativamente significa, pues, negar lo finito para llegar, por vía
de eminencia o de afirmación, a Dios en cuanto realidad que
positivamente abarca y trasciende todas las cosas. Dios no es este
ser, sino el Ser en su absoluta completud. La negación (.no es eso.)
se hace finalmente suma afirmación (.es infinitamente más que
eso.). Hasta aquí la teología negativa.
Pero
nótese que no es esta negatividad de la “remoción” la que
pretende transmitir el discípulo de Freud. Habida cuenta de la falta
de fe cristiana en el autor, aquella misma fe que, al llevarnos a
aceptar la historicidad de Cristo en razón de la autoridad de quien
revela y en virtud de cuya aceptación no nos es lícito despojarnos
del todo de tales manifestaciones históricas, so pena de perder la
fe (que además de espiritual posee un contenido históricoterrenal);
habida cuenta -digo- de esta falta de fe en Jung, advierta el lector
que lo que él propone es justamente todo lo contrario de la teología
apofática o negativa de los santos Padres. Porque mientras que en
ésta lo que se busca es evitar la tentación siempre latente de
reducir la trascendecia a la inmanencia, negando en Dios
caracetrísticas sensibles para concluir en una afirmación
trascendente y absoluta de la divinidad, Jung en cambio, allende a
reducir lo divino a lo humano o la teología a la psicología (Cristo
definido según una categoría psicológica, la del Sí-Mismo),
además, y esto es lo peor, propone como camino espiritual la
inclusión del elemento negativo (el no-ser o la nada) para llegar a
una total identificación con la Cuaternidad (Padre, Hijo, Espíritu
Santo y Satán), introduciendo la misma maldad en la divinidad. Algo
del todo impensable en la teología tradicional. Porque decir, con la
tradición, que “Dios no es este ser” no significa en absoluto
decir que Dios o el Ser sea su contrario o su contradictorio.
5.
La ética jungiana
Jung
relativiza todo. Lo hace cuando habla del .valor relativo del bien y
del no valor relativo del mal.; y cuando enseña que .lo que es
virtud para uno puede ser considerado vicio para otro, lo que es
bueno para uno para otro puede ser veneno.
Puesto
que el bien es relativo no debe ser buscado con carácter de
exclusividad, como tampoco el mal engloba en sí la integridad de lo
absoluto. Bien y mal, santidad y pecado, Iglesia y mundo deben
coexistir en el individuo y en la sociedad para lograr de esta manera
la ansiada superación de los contrarios.
Este
principio ético-sociológico, recordemos, es un derivado moral de su
psicologismo. En efecto, como lo más absoluto y divino en el hombre
es el Sí-Mismo, en el que se integra la totalidad de la persona
(conciencia, inconsciencia individual y colectiva), todo proceso
ético debe buscar la mayor configuración y radicalización del
Sí-Mismo, para lo cual es absolutamente necesario lograr la
inclusión del pecado como instancia superativa, como camino de
perfección.
“La
individuación comienza con la toma de conciencia de la sombra”, y
continúa con la integración del mal como parte del Sí-Mismo. Esta
inclusión como fin de la individuación es algo bueno, dice Jung,
“porque nos libera del conflicto de los opuestos que sería de otro
modo insoluble”.
Para
liberarse del conflicto se requiere de la aceptación, la resignación
y necesidad del pecado. No muy distinto a la enseñanza luterana:
como la naturaleza está corrompida, sólo la redime (salvándose)
aquél que la vivencia. Se trata, en síntesis, de superar el
conflicto y crecer en perfección a través de la osadía de la
transgresión.
II.
DE JUNG A GRÜN
1.
Las principales influencias literarias en Grün
El
monje benedictino se siente deudor Jung y de su doctrina: “He leído
toda la obra de C.G.Jung además de muchos otros libros de Peter
Schellenbaum, John Bradshaw y Ken Wilber. Precisamente la psicología
transpersonal que vincula las experiencias místicas con la
psicología actual, me interesa e inspira para comprender e
interpretar de una manera nueva los textos místicos”.
(J.PAULASJ.SEBEK, Anselm Grün, reportaje comprometido, Bonum, Bs.
As, 2003,78)
Es
decir que siguiendo a Jung y su psicoanálisis, Grün interpreta los
textos de los más reconocidos autores místicos de la Iglesia,
empezando por Jesucristo y la Sagrada Escritura. He aquí dos
ejemplos, uno del A.T y otro del N.T:
“Mientras
Abrahám utiliza a su mujer para conseguir un determinado objetivo,
ésta no le puede dar ningún hijo. Sólo cuando tres hombres visitan
a Abrahám [tres hombres misteriosos en los que la Tradición
eclesial ha visto una imagen profética de la Trinidad] y le regalan
su protección, queda capacitado para recibir de Sara un hijo. (...)
[Hoy dia] son muchos los hombres que sufren de impotencia. Abrahám
necesita de energía masculina de tres hombres para hacerse fecundo.
De igual modo, los hombres necesitan la comunión con hombres que les
protejan, que les transmitan su propia fuerza”.
“(...)
El sacrificio de Isaac por parte de su padre se puede interpretar de
diversas maneras. Una interpretación sería esta: quien ordena a
Abrahám sacrificar a su hijo no es Dios, sino la enfermiza imagen
que Abrahám tiene de Dios. El ángel del Señor le impide el
sacrificio. Le da a conocer otra imagen de Dios. Pero la escena puede
entenderse también desde un punto de vista psicológico. Desde esta
perspectiva, la historia refleja la oculta tendencia de muchos padres
hacia la aniquilación de su propio hijo. (...) Abrahám piensa que
Dios le está pidiendo el sacrificio de su hijo. Con Dios justifica
él su agresividad en relación con el hijo. (ANSELM GRÜN, Luchar y
amar, San Pablo, 2006, 32-36).
Abrahám,
según esta pésima lectura, es un “padre de la fe” que deja
mucho que desear, porque ni es buen padre ni tiene tanta fe. En
efecto, su relación con su hijo es despótica y la que tiene con
Dios neurótica y ficticia. Por lo demás creemos que tal
interpretación, además de psicologista, es poco ecuménica: ¡que
no se enteren nuestros hermanos mayores que un católico trató de
enfermo y desquiciado al progenitor del judaísmo!
Vayamos
a un episodio del Nuevo Testamento. En su librito Incertidumbre (Ed.
Guadalupe, Navarra, 2003, 37-48), comentando el milagro que aparece
en Mc. 9, 14-28 cuando Jesús cura, por pedido de un padre, al hijo
poseído que .echaba espuma por la boca. (v.18,20), dice Grün que
ese espíritu en realidad es la represión del hijo que no puede
manifestar sus deseos de rechazo hacia su padre y cuya causa es la
misma proyección de un padre hostil que transfiere hacia su hijo. Si
el hijo está así es por la culpa de su padre que no lo entendió,
que no lo apoyó, que no lo valoró como hijo, que no tuvo fe en él;
para lo cual se apoya en el v. 24 del relato, donde reconoce el padre
tener poca fe -por lo que le pide a Jesús que se la aumente: nuestro
comentarista dice que esa poca fe es en realidad la poca confianza
del padre hacia su hijo.
La
rigidez que padece el poseído (v.18) es, dice, “la de quien
durante años ha reprimido sus represiones” mientras que el agua y
el fuego que el demonio utilizaba para acabar con él (v.22) deben
ser interpretados psicoanalíticamente: el “fuego” sería la
pasión y la sexualidad y “agua” el inconsciente. Toda vez que la
persona .argumenta Grün- reprime su sexualidad y la sepulta en el
inconsciente, éste se venga contra él, ahogándolo y quemándolo.
“Esto indica -anota el monje- que aún vivimos muy
inconscientemente, que no estamos en contacto con muchas cosas que
viven dentro de nosotros. El inconsciente puede convertirse en una
corriente devastadora en la que nos podemos ahogar”.
Otras
musas inspiradoras para nuestro autor han sido teólogos
vanguardistas del progresismo y filósofos como Bloch y Gadamer,
marxista el primero y hermeneuta heideggeriano el segundo quien, al
endiosar el lenguaje derivado de la conciencia, la cual a su vez está
condicionada por la historia, termina por identificar lo real con el
ser percibido en la conciencia. Como para Gadamer y los modernos
hermeneutas .el modo de preguntar determina el modo de responder., el
horizonte contextual del sujeto termina siempre determinando la
percepción del ser y la captación de la realidad. La verdad no
existe en sí, sino en mí, y eso lo proyecto a través de mi
pregunta.
“Rahner
fue un autor que me interesó especialmente. Leí sus escritos y en
mi examen doctoral escribí sobre él. Durante ese tiempo también
leí una serie de libros psicológicos y comencé con la lectura de
C.G.Jung. (...) Leí asimismo autores evangélicos. (...) También a
Hans Küng1
y a Urs von Balthasar. Me importaba más la correcta interpretación
del cristianismo que las exigencias morales. Leí también a
filósofos como E. Bloch y H.G.Gadamer que enriquecieron mi teología.
Con respecto a Teilhard de Chardin2
yo no sólo lo apreciaba por sus esfuerzos por vincular las ciencias
naturales a la teología; también creó .a mi entender- una teología
mística que tiene su fundamento en una nueva relación con la
creación. (Anselm Grün, reportaje comprometido, 30-32).
Al
decir Grün que le “importaba más la correcta interpretación del
cristianismo que las exigencias morales” hace patente su poca
estima por la moral y su mucho aprecio por la fe, bien al estilo
luterano. Dice finalmente para rematarla haber encontrado en la
filosofía existencialista del ateo Martin Heidegger ideas que han
fecundado la teología porque tal pensamiento, más que ningún otro,
ha “respondido a las preguntas del hombre moderno”. (cf. Ibid.,
26-27).
2.
Relativismo religioso
2.1
La Eclesiología de Grün
“La
Iglesia ya no puede presentarse autoritariamente, como representarse
exclusiva de la verdad”. (Ibid., 152)
“Nunca
debemos condenar o ver las cosas sólo negro sobre blanco en el
sentido de que por un lado están los buenos, por el otro, los malos.
La realidad siempre es más bien de varios colores” (Ibid., 156)
“La
Iglesia no debe observar el arte con sus parámetros moralizadores.
(...) El mundo actual .con su arte-es distinto del que querrían
ciertos representates de la Iglesia” (Ibid., 186).
Relativiza
el catolicismo cuando augura que la fidelidad a la propia conciencia,
más allá de cualquier religión, es camino seguro para la
salvación.
“Rahner
acuñó el concepto de ‘cristianismo anónimo’. Con ello quiere
significar que cada uno vive de acuerdo con su conciencia, sin
importar si es ateo o si pertenece a otra religión, y puede lograr
así la vida eterna”. “Gracia y justificación, unidad y estrecha
relación con Dios, posibilidad de lograr la vida eterna solo tienen
un límite en la conciencia sucia de un hombre. Y esto es
precisamente lo que quiere expresarse con ‘cristianismo anónimo’
” (Karl Rahner, en Diálogo con Krauss, 54).
“Hans
Urs von Blathasar habla de la abundancia de la salvación que se
reveló en Jesús. Y esta abundancia llevará a la perfección todo
lo que hay en el mundo” [es decir, que todos finalmente se
salvarán].
“La
Iglesia católica no debe identificarse con la Iglesia católica
romana y su estructura, sino en que lo verdaderamente católico
radica en que la Iglesia está abierta para todas las experiencias
espirituales, que respeta a las otras religiones con sus conocimiento
y experiencias, y que quisiera incorporarlas todas a la plenitud que
Cristo representa para ellas.
“No
es la Iglesia la plenitud. Nosotros, los cristianos, no debemos
colocarnos por encima de los demás. Ya que somos tan humanos,
pecadores, limitados, como los demás representantes de las otras
religiones. No necesariamente somos mejores personas que los demás”.
“Ni
el cristinismo en su figura histórica ni la Iglesia pueden pretender
absolutidad”.
“Como
cristianos, no tenemos la verdad absoluta. Absoluto es solo
Jesucristo. Pero nuestra forma de hablar de él no representa la
plenitud que él representa. (...) Nuestros modos cristianos de ver
se quebrarán para que la plenitud llegue a Dios. Por esta razón,
nuestros conceptos sobre Jesucristo no pueden pretender absolutidad.
(...) Todo lo que digo de Jesús está marcado por mis puntos de
vista limitados y siempre condicionados por la historia de vida. Por
lo tanto sólo podemos hablar de la absolutidad de Jesucristo en una
nueva modestia y, al mismo tiempo, en una confianza profunda, pero no
de la absolutidad del cristianismo, de cómo se muestra concretamente
y de cómo se representa en su dogmatismo”.
“El
cristianismo es el cumplimiento del anhelo humano, tal como se
expresa en muchas religiones. Cumplimiento no es algo exclusivo sino
inclusivo. No excluye a las demás religiones, sino que las incluye
sin absorberlas. Y tampoco se trata de que los hombres no logren la
salvación fuera del cristianismo. Creemos que todo aquél que vive
de acuerdo con su conciencia, logra la salvación”. (ANSELM GRÜN,
La fe los cristianos, San Pablo, 2007, 138-152).
Arbitrariamente
distingue el monje benedictino entre Jesucristo, el único absoluto,
y la Iglesia según su dimensión histórica y estructurada bajo el
primado de Roma, negándole a ésta la absolutidad de la que sí
gozaría Jesús. Su lema reza: Cristo sí, Iglesia no. Tal distinción
dista enormemente de lo enseñado en el documento Dominus
Iesus,
elaborado en el 2000 por el Card. Ratzinger y firmado por el entonces
Papa Juan Pablo II. Un documento tan importante como “encajonado”
por buena parte de la clerecía. En efecto, allí leemos:
.(...)
La plenitud del misterio salvífico de Cristo [que sí sostiene Grün]
pertenece también a la Iglesia [la que no acepta Grün],
inseparablemente unida a su Señor. (...) Y así como la cabeza y los
miembros de un cuerpo vivo aunque no se identifiquen son
inseparables, Cristo y la Iglesia no se pueden confundir pero tampoco
separar, y constituyen el único .Cristo total..
(...)
Los fieles están obligados a profesar que existe una continuidad
histórica .radicada en la sucesión apostólica- entre la Iglesia
fundada por Cristo y la Iglesia Católica5. (n°16,§1,3).
Por
lo tanto, los fieles no pueden imaginarse la Iglesia de Cristo como
la suma diferenciada y de alguna manera unitaria al mismo tiempo-de
las Iglesias y Comunidades eclesiales; ni tienen la facultad de
pensar que la Iglesia de Cristo hoy no existe en ningún lugar y que,
por tanto, deba ser objeto de búsqueda por parte de todas las
Iglesias y Comunidades. (n°17,§3).
Hay
otra expresión bíblica que es la de .Reino de Dios., motivo de
diversas interpretaciones. Si bien Reino de Dios es, aclara .Dominus
Iesus., algo no tan claro y al parecer más general e
indiferenciado6, por lo que no es exclusivo sinónimo de Iglesia en
su fase histórica, con todo, al considerar la relación entre Reino
de Dios, reino de Cristo e Iglesia es necesario, de todas maneras,
evitar acentuaciones unilaterales, como en el caso de «determinadas
concepciones que intencionadamente ponen el acento sobre el Reino y
se presentan como .reinocéntricas., las cuales dan relieve a la
imagen de una Iglesia que no piensa en sí misma, sino que se dedica
a testimoniar y a servir al Reino. Es una .Iglesia para los demás.
.se dice- como .Cristo es el hombre para los demás....». (n°19,§1).
5
El 29-7-07 la Congregación para la Doctrina de la Fe se vio en la
necesidad de dar a conocer un escuetísimo pero importante documento,
formulado a través de preguntas y respuestas, en el que se
puntualizan algunos conceptos que, para muchos, encerraban una cierta
ambigüedad. Uno de tales términos fue el de .subsistit in(.subsiste
en.), usado a partir del Concilio Vaticano II cuando afirmó, en la
constitución dogmática .Lumen gentium., que .la Iglesia de Cristo
subsiste en la IglesiaCatólica.. Muchos creyeron o quisieron ver en
tal expresión un sustituto del verbo .es., por lo que si antes se
decía que la Iglesia querida y fundada por Cristo para que los
hombres se salven es la Iglesia Católica a partir de ahora tal
Iglesia querida por el Señor sería, junto con la Católica, la
ortodoxa y protestante, por tener ellas también elementos o partes
de verdad y bondad que no le son ajenos al catolicismo. Así pues, el
subsistit in no haría .pensaron y piensan aún muchos- de la Iglesia
Católica la única realidad en la que se hallan todos los medios
para la salvación.
La
tercera pregunta del antedicho escrito viene así formulada: «¿Por
qué se usa la expresión "subsiste en ella" y no
sencillamente la forma verbal "es"?
Respuesta:
El uso de esta expresión, que indica la plena identidad entre la
Iglesia de Cristo y la Iglesia católica, no cambia la doctrina sobre
la Iglesia. La verdadera razón por la cual ha sido usada es que
expresa más claramente el hecho de que fuera de la Iglesia se
encuentran "muchos elementos de santificación y de verdad que,
como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad
católica». Si .no cambia la doctrina de la Iglesia. quiere decir
que la Iglesia fundada por Cristo para que los hombres se salaven es,
tal como siempre se ha sostenido, la Iglesia Católica, sin descartar
el hecho que Dios pueda (que no es lo mismo que decir que Dios
.deba.; cf. CATIC 847) salvar a personas que se encuentran fuera de
los confines visibles y estructurales del catolicismo, es decir,
fuera del orden sacramental.
6
.El Reino de Dios .si bien considerado en su fase histórica- no se
identifica con la Iglesia en su realidad visible y social. (...) Por
lo tanto, se debe tener también en cuenta que «el Reino interesa a
todos: a las personas, a la sociedad, al mundo entero. (...)
Construír el Reino significa trabajar por la liberación en todas
sus formas». (n°19,§1).
Los
teólogos progresistas en su afán por romper con la tradición
buscan cambiar la sustancia de la realidad y la verdad de las cosas,
para lo cual se sirven del conocido artilugio hermenéutico que
consiste en transformar los conceptos para llegar, por un nuevo
lenguaje, al cambio de la verdad, que al mutar ya deja por supuesto
de existir como verdad. Tal principio es usado cuando hablan de la
Iglesia como .Reino de Dios. o bien cuando sin nombrar a la primera
apelan directamente a la noción vaga de .Reino. como realidad ética
solidaria. Así, dado que .como vimos-la categoría de .Reino. es
menos diferenciada y precisa insistir en este concepto es, por lo
mismo, insistir en la necesidad de trabajar por el bien de la
humanidad pero sin mediar necesariamente Jesucristo, la gracia y de
la Iglesia en su dimensión históricosacramental.
Otra
particularidad del lenguaje progresista es, según el punto 19, el de
predicar en pro de una
Iglesia
.que no piensa en sí misma.. Lo mismo que exige Grün: En estos
momentos la Iglesia gira demasiado en torno a sí misma. Lame sus
propias heridas y por lo tanto es incapaz de dediacrse a las heridas
de las personas. (Anselm Grün, reportaje comprometido, 154).
En
semejante concepción de Iglesia como comunidad que sólo busca el
bien de todos, que a nadie dice que .no. y que no profesa un credo,
unos dogmas y una verdad como contenido único, los .nuevos. mártires
de esta .nueva. Iglesia vienen a ser aquellos que, más allá de la
fe y sin mediar necesariamente el amor por una religión, han
ofrendado la vida en defensa de los derechos humanos. Mártires de la
.diosa humanidad.. La nueva Iglesia de Grün canonizaría a los que
se inmolaron en defensa de la dignidad humana, dignidad que no
necesariamente estaría vinculada con la dignidad divina y con la
tutela de una única verdad revelada y custodiada en la Iglesia
Católica.
(...)
Los mártires no son un fenómeno tan sólo de la Iglesia primitiva.
(...) En América Latina son frecuentemente asesinados hombres y
mujeres que toman en serio el mensaje cristiano y se comprometen con
los pobres. (Ibid., 130-131)
Sostiene
Grün, fiel a su hermenéutica psicologista, que el martirio de los
mártires .de antes. está en parte desfigurado por cierta patología
histórica, propia de los .fanáticos. historiadores, por la que se
revuelcan y relamen masoquista y victimariamente en la sangre de
aquellos hombres.
Los
mártires de la Iglesia de la Iglesia primitiva testificaron con su
muerte la resurrección de Jesús. (...) Ante muchos relatos
martiriales hoy nos sentimos incómodos. Se dice una y otra vez que
los primeros cristianos iban gozosos a la muerte.
Psicológicamente
entrenados, [nosotros] husmeamos aquí una tendencia masoquista
(ibid..)
3.
El Jesús de Grün
La
teología católica enseña que Jesús, como Verbo encarnado, fue
Dios desde su concepción. La teología de Grün enseña al parecer
que Jesús se fue haciendo Dios sobre todo a partir de la iluminación
que recibió el dia de su bautismo: .¿Cómo llega Jesús a ser
Salvador? Esta es para mí una cuestión decisiva. La respuesta
teológica .que él puede salvar en cuanto Hijo de Dios-no me parece
suficientemente satisfactoria. Jesús no fue salvador desde el
principio. Él fue desarrollando desde su interior el arquetipo de
salvador. Para mí, los Evangelios señalan momentos importantes de
esta proceso. El primer momento lo constituye el bautismo. [Al
sumergirse en el agua] Jesús se ha sumergido en el inconsciente.
Nuestra vida se seca sin la fuente del inconsciente. Es en el
bautismo, y no en su nacimiento, donde Jesús toma conciencia de su
verdadera identidad. (Luchar..., 204-212)
Recordemos
una vez la noción clave en la antropología de Jung, el Sí-Mismo.
En tal concepto Jung ve lo más perfecto del hombre, lo más
trascendente, lo más divino, por ser una totalidad psíquica que
incluye tanto lo luminoso como lo oscuro del ser humano, tanto lo
consciente como lo consciente, tanto la santidad como el pecado.
Jesús, siempre según Jung, es una parte importante del Sí-Mismo
mas no acabada, por lo que necesita de su divino hermano cuaternario,
Satán.
Volvamos
a Grün. Explicando el pasaje de Cristo en el desierto en el que dice
que .los animales del desierto lo servían., el discípulo de san
Benito lo interpreta diciendo que: .Jesús integra en su estancia en
el desierto los dos polos: la parte animal [eso se ve, según Grün,
en la expresión de san Marcos, cuando dice que .los animales lo
servían en el desierto.] y la parte angelical.. .(...) En el relato
de la estancia de Jesús en el desierto hemos visto que él se
reconcilió allí con sus sombras y que integró dentro de sí lo
animal. El culmen de la integración se hace perceptible en la cruz.
La cruz es un símbolo primordial de la unidad de todos los
contrarios. En la cruz abraca Jesús todos los recintos del cosmos:
la altura y la profundidad, el cielo y la tierra, la luz y la
tiniebla, lo consciente y lo inconsciente, el hombre y la mujer.
(Ibid.).
La
cruz es el modelo de la síntesis hegeliana reconociliadora de los
contrarios morales. Ser cristiano es llevar la cruz, y llevar la cruz
significa no querer quitar la oscuridad pecaminosa ínsita en nuestra
naturaleza. Sólo se salva aquél que se reconcilia y hace un pacto
de amistad con su adversario.
Los
hombres pueden aprender de Jesús, .el Salvador., a descubrir sus
fuerzas salvadoras. El presupuesto indispensable para ello es que,
con Jesús, emprendan el camino hacia la realización plena de la
masculinidad, un camino en el que han de integrar en su condición de
hombres todo lo que emerge en ellos: lo selvático y lo apacible, lo
duro y lo blando, lo masculino y lo femenino, lo claro y lo oscuro.
En el encuentro con Jesús desaparece de ellos lo inauténtico y las
simples apariencias. Entran entonces en contacto con su verdadero yo.
Y sólo desde ese yo íntimo les es posible salvar a los demás
(=llevarlos al encuentro con el auténtico Sí-Mismo.) (Ibid., 214).
Como
Jesús es dialéctico en cuanto que en la cruz asume los contrarios,
el cristiano está llamado, al igual que su Maestro, a no concebir la
santidad como expulsión ascética de lo negativo sino, por el
contrario, a convivir con lo inmoral o .amoral. como camino hacia la
propia integración.
4.
La ética de Grün
Para
salvarse y ser felíz hay que pecar, o al menos, evadir el deseo de
erradicación de lo que nuestros preconceptos culturales consideran
como conductas .anormales.. Nuestro autor cree que el pecado original
fue una cosa necesaria y loable en cuanto que, tras él, los primeros
padres pudieron .conocer el bien y el mal., ganar en conciencia,
aumentar la propia ciencia moral.
La
historia del pecado original se presta a diversas interpretaciones.
Vista desde la psicología, a mí me convence la interpretación de
C.G.Jung, para quien el comer del fruto del árbol de la ciencia es
un acto de toma de conciencia. Para Adán y Eva se trata de un paso
necesario en el camino de su plena realización personal. El ser
humano sale de su situación paradisíaca y reconoce sus partes
luminosas y sombrías. Puede ya distinguir entre el bien y el mal.
(Luchar..., 19)
El
pecado es conciencia; la gracia y santidad imperfección. La cruz es
la inclusión pacifista de las sombras. La salvación es la muerte y
el cielo termina siendo, según esta lógica, nada menos que el
infierno: Cuando el hombre vive conscientemente sólo un polo,
entonces el polo opuesto se convierte en una sombra. (...) Lo que
persigue la psicoterapia, tal como Jung la entiende, es unir de nuevo
las dos partes del hombre, lo consciente y lo inconsciente. Si estas
dos partes del hombre están completamente separadas aparece una
«disociación de la personalidad, el fundamento de todas las
neurosis» (...). [Las personas] tienen que reconciliarse con los
puntos negativos, con los lados impíos que también se encuentran en
ellas, con muchos sectores de ellas que no quieren saber nada de
Dios, con algunos deseos que no se orientan según la voluntad de
Dios sino que son «amorales». (ANSELM GRÜN, Incertidumbre, pgs.
81, 83, 86).
La
solución que ofrece el autor no es, en sustancia, distinta de la del
psicoanálisis: conciencia de lo negativo, aceptación y necesidad de
lo inmoral, tendencia natural hacia la muerte: .De la tensión entre
los opuestos se genera en el hombre una energía que tiende a la
unión entre esos lados contrarios (...). No debemos (sobre)valorar
uno de estos dos lados, pues necesitamos de los dos. (...) El hombre
sólo llega a su verdadero .yo. si aúna sus contrastes, si consigue
integrar en él el consciente y el inconsciente, la luz y la
oscuridad, el bien y el mal.. (Ibid., 89, 92).
4.1.
La homosexualidad
La
homosexualidad es para Grün un valor más que una patología. Es
importante para el hombre tener ideas claras respecto a su identidad
sexual. Tiene que saber con precisión si es heterosexual u
homosexual. A veces las fronteras son borrosas e inestables. Llegar a
conocer y tomar conciencia de la identidad sexual es un presupuesto
determinante para aceptarse como hombre. También aquí es decisivo
que dejemos aparte todas las valoraciones. Cada hombre .homosexual o
heterosexual. tiene sus virtualidades, sus fuerzas, y también sus
peligros. Los hombres homosexuales se han entregado en los últimos
años a la búsqueda de su propia masculinidad, todavía con más
intensidad que los hombres heterosexuales. En lugar de disculparse
por su homosexualidad .como sigue siendo habitual aún en muchos
círculos sociales., se alegran de su condición. Han tomado
conciencia de su cuerpo y se expresan a sí mismos, con todo su ser,
en su cuerpo. Con frecuencia tienen una profunda sensibilidad
estética y una gran apertura hacia la espiritualidad. Cuando hablo
de la masculinidad, pienso siempre en los hombres heterosexuales y
homosexuales.. .(...) Con demasiada frecuencia escuchan que la
homosexualidad es .antinatural.. Pero tales valoraciones son falsas.
La homosexualidad se puede deber a motivaciones diversas: a la
educación, a una excesiva vinculación con la madre, a experiencias
sexuales, pero también a una determinada configuración genética.
En definitiva, nadie puede decir por qué un hombre o una mujer son
homosexuales. Lo decisivo es que el homosexual se reconcilie con su
condición y su tendencia y que, desde esa reconciliación, haga lo
mejor. Esto significa que también él puede vivir su homosexualidad
de una manera humanamente digna. (Ibid., 25)
Huelga
recordar que la única .manera humanamente digna. de vivirla debería
ser -cosa que por supuesto no dice Grün- en la castidad o
abstinencia sexual, tal como enseña el CATIC (2358).
Reitera
la misma idea en otro de sus libritos:
.Entiendo
muy bien que a las madres en su primer momento les provoque un shock
enterarse que su hijo o hija es homosexual. Pero el sufrimiento
depende de la actitud. (...) Las personas homosexuales son iguales a
las heterosexuales, e incluso muchas veces tienen un sentido especial
para la espiritualidad y el arte. Disponen de dones valiosos de los
cuales los padres deberían alegrarse. (¿Por qué a mí?,
Ágape-Bonum-Guadalupe-Lumen-San Pablo, Bs. As., 3ª, 2007, 126).
.En
el paraíso, Adán y Eva no se avergüenzan de su desnudez. Después
de la caída, sin embargo, reconocen que se encuentran desnudos y,
por temor, Adán se esconde de Dios. La vergüenza es la que les
lleva a hacerse unos ceñidores con hojas de higuera. Sobre el tema
de la vergüenza se han escrito, sobre todo por parte de los
psicólogos, muchas y valiosas reflexiones. .Vergüenza. es el miedo
a mostrarse tal como uno es (o como cree que es). Y un aspecto
esencial de la vergüenza es la vergüenza sexual. Uno se siente
incómodo con su desnudez e intenta cubrirse. La vergüenza tiene
siempre algo que ver con la necesidad de protección. Uno se protege
de las miradas descaradas de otros. Pero la vergüenza es también
expresión de que uno no ha logrado aceptarse en su desnudez. Desea
ocultarse a sí mismo, de Dios y de los demás. Cuando los hombres
dejan a un lado su vergüenza y se muestran tal como son, surge de
repente una gran confianza. Pueden ya decirse (=expresarse) a sí
mismos tal y como son. No necesitan ningún vestido más para
cubrirse. Se atreven a mostrarse en su vulnerabilidad. Y es que las
heridas son inherentes a la sexualidad, con toda su hermosura y
fascinación. Las bromas sobre la sexualidad ajena pueden ocasionar
profundas molestias. Yo he tenido grupos masculinos que hablaban muy
abiertamente sobre su sexualidad y que mostraban un gran respecto
hacia los demás. Cuando esto se consigue, se experimenta algo de la
situación paradisíaca. (Luchar..., 25-27).
Aunque
tendemos a pensar que aquí Grün propone el nudismo como realidad
paradisíaca propia de personas sin vergüenza, maduras y
transparentes con Dios y con los demás, con todo, no nos es
absolutamente claro. No podemos de todas maneras dejar de recordar la
enseñanza de un predicador que trae a cuento el P.Horacio Bojorge en
su buen ensayo sobre la exégeis bíblica actual, en el que nos
refiere de un sacerdote que arengaba a su feligresía, diciéndole:
.las playas nudistas de alguna manera representan la búsqueda de
Dios porque allí hombres y mujeres vencen las barreras de la
vergüenza por la desnudez que comenzó con el pecado.... (HORACIO
BOJORGE, ¿Entiendes lo que lees?, Gladius, Bs. As., 2006, 10).
4.2
Aborto
Si
bien es verdad que en el librito sobre el Decálogo condena Grün el
aborto al hablar del 5 ° mandamiento, sin embargo en la explicación
que hace del segundo mandamiento nos topamos con esta extraña
expresión:
.Hoy
existe otro peligro de abuso: se abusa del nombre de Dios para fines
políticos. Se empieza en el nombre de Dios una guerra contra las así
llamadas .semillas del mal.. En nombre de Dios se asesina o insulta a
Parlamentarios, que buscan honradamente leyes sensatas para regular
la problemática del aborto.... (ANSELM GRÜN, Los Diez Mandamientos,
San Pablo, Bs. As., 2007, 46).
¿Se
refiere aquí Grün a los católicos que luchan por la no
despenalización del aborto? Y en caso de ser así y tratándose del
aborto, ¿puede haber una ley .sensata., o menos perniciosa, capaz de
ser aceptada civilmente?
4.3
Adulterio
Grün
dice que las fantasías sexuales no son pecado al tiempo que afirma,
sirviéndose de una incorrecta interpretación de un término griego
traducido por .fornicación. (cf. Mt. 19,19), que los separados
rejuntados muchas veces pueden volver a comulgar. .En la Iglesia, el
adulterio siempre tiene algo que ver con actos impúdicos. El Antiguo
Testamento es ajeno a este punto de vista. Para Israel la sexualidad
no era el centro del matrimonio, sino la pareja. (...) El sexto
mandamiento tiene ciertamente algo que ver con la sexualidad. Pero no
se tienen que tomar en consideración las reflexiones mezquinas y
angustiosas sobre el tipo de fantasía sexual con el que opino no
haber observado el sexto mandamiento..
.Quien
separa el matrimonio comete adulterio. El único motivo que permite
Jesús para la separación es la fornicación (cf. Mt. 19,9). No está
muy claro cómo entender esto. Los exégetas discrepan sobre el tema.
Cualquiera sea el sentido de estas palabras de Jesús, es importante
que para él, pues, por lo visto, existen motivos para admitir la
separación. Hoy en día seguramente estas ecepciones se desciben de
otra manera. Pero sí está claro que la prohibición absoluta de dar
la comunión a los que se han vuelto a casar no corresponde con las
palabras de Jesús. (ibid., 97-98).
4.4
Anticoncepción
El
Papa Pablo VI con su encíclica Humanae vitae [en la que se condena
bajo todas las formas el uso de anticonceptivos para evitar, como fin
o como medio, la concepción] nos decepcionó mucho a los estudiantes
de teología. Allí cedía frente a una minoría conservadora (Anselm
Grün, reportaje comprometido, 30-34). Grün afirma que todos estos
conflictos ligados a la sexualidad se los debemos imputar a... la
Iglesia Católica!!!. La culpa, por supuesto, siempre la tiene el
otro... .La causa de la represión de la sexualidad es también un
profundo temor frente a la sexualidad, tal como la ha acuñado desde
hace siglos la moral sexual católicoromana..(Ibid., 109).
.Me
cuesta entender ciertos desarrollos internos de la Iglesia. No puedo
evaluar en qué medida estos desarrollos y reacciones dependen
directamente del Papa o si fuerzas conservadoras en Roma utilizaron
la frecuente ausencia del Papa [Juan Pablo II] para poner en escena
sus juegos de poder. Lo que me da pena es que la teología romana se
limite principalmente a cuestiones de moral. (...) Se mantienen aún
tiesos en temas como la sexualidad y el celibato. (...) También
preguntas como el tratamiento de divorciados que vuelven a casarse y
la cuestión del asesoramiento a mujeres confrontadas con el tema del
aborto parecen ser tratadas en Roma con poco tacto. (ibid., 42).
5.
.No hay nada nuevo bajo el sol.: Grün y la herejía quietista
En
el s. XVII apareció en el escenario de la teología española Miguel
de Molinos, mentor de un movimiento espiritual herético bautizado
con el nombre de quietismo. Era un naturalista él lo mismo que su
escuela.
El
naturalismo es una corriente de pensamiento, con resonancias morales,
que históricamente se ha mostrado siguiendo una doble modalidad, que
al parecer son opuestas, pero que cabalgan en una misma e idéntica
premisa: la inimputabilidad de la naturaleza; ora por ser demasiado
buena como para ser culposa, ora por ser irreformablemente mala como
para ser sujeto de imputación.
La
primera de esta doble modalidad es la llamada con el nombre de
modernismo o americanismo que consiste en exaltar sobremanera las
operaciones humanas por considerárselas buenas, sanas, preparatorias
para la gracia. El aprecio por las virtudes activas y al mismo tiempo
la poca estima por la contemplación y las virtudes pasivas es una
característica de este primer naturalismo. Se trata .así piensan
los naturalistas- de no dar importancia a la ascética, a la muerte
de las pasiones, a la mortificación voluntaria, porque la naturaleza
es buena y una tal aniquilación equivaldría a una renuncia a toda
iniciativa y juicio de valor. No hay que menospreciar nada, sino
mejorar lo que ya tenemos. La cruz del cristiano es simple mejoría
de lo que va en su misma línea de perfección. Se invoca incluso
falsamente el conocido postulado de santo Tomás que dice que .la
gracia no debe destruir la naturaleza sino perfeccionarla.; por lo
que toda renuncia, ascética, aniquilación de la naturaleza es .así
profesan- contraria a la perfección exigida por la gracia.
Se
olvidan o ignoran estos primeros naturalistas que la naturaleza
invocada por santo Tomás es la naturaleza como tal, en el sentido
filosófico, ontológicamente buena en cuanto obra de Dios y no en
cambio la naturaleza tal como la conocemos hoy, caída y herida,
incapaz de ser perfeccionada si antes no es totalmente aniquilada y
transformada por la gracia de Dios.
La
otra vertiente del naturalismo llamada quietismo, solidaria con la
antropología protestante y de la que se sirve Anselm Grün, es la
defendida por Miguel de Molinos y condenada por el Santo Oficio el
29.11.1687. Según ella el hombre debe quedarse quieto en su relación
con Dios porque .querer obrar activamente es ofender a Dios, que
quiere ser el único agente3,
así entonces .es necesario abandonarse a sí mismo todo y
enteramente a Dios y luego permanecer como un cuerpo exámine4.
Toda iniciativa es mala, toda acción es contraria a la voluntad de
Dios, toda .actividad natural es enemiga de la gracia e impide la
operación de Dios y la verdadera perfección; porque Dios quiere
obrar en nosotros sin nosotros5.
El
quietismo niega -a diferencia del americanismo-la actividad positiva
y emprendedora de la naturaleza, pero tal tesitura comulga con
aquélla en cuanto que, para ambas, la naturaleza es algo redimible
así como está, en la condición actual, en la positividad de su
caída post-pecado original. Si el activismo americanista pretende
salvar al hombre por la pura acción, ésta lo hace por la pura
pasión o pasivismo. No haciendo nada, no modificando nada, no
transformando nada de lo natural a través del ejercicio ascético es
como llegaríamos a la unión con Dios. La Nada es el camino al Todo.
Tampoco
se trata de obrar en contra de los movimientos desordenados y
pecaminosos porque tal reacción sería, por lo mismo, contraria a la
gracia de Dios que quiere morar en nosotros sin nuestra menor ayuda y
colaboración. Así, mientras que la virtud es imperfección y
obstáculo para la mística quietista todas las acciones contrarias a
la virtud ayudan al ejercicio de Dios en el alma, como por ej., los
.pensamientos que vengan en la oración, aún los impuros, aún
contra Dios, los santos, la fe, los sacramentos., los cuales .si no
se fomentan voluntariamente ni se expelen voluntariamente, sino que
se sufren con indiferencia y resignación; no impiden la oración,
antes bien la hace más perfecta aún6.
La mayor perfección consiste, según Molinos y su escuela, en la
mayor asunción y reconciliación con lo poluto de nuestras acciones.
Hay moralidad cuando hay inmoralidad. Lo mismo que decía Grün
cuando en su opúsculo Incertidumbre proponía como camino de
sanación y elevación la .reconciliación con los puntos negativos,
con los lados impíos que también se encuentran en ellas [las
personas], con muchos sectores de ellas que no quieren saber nada de
Dios, con algunos deseos que no se orientan según la voluntad de
Dios sino que son «amorales».. Reconciliación que, huelga
recordarlo, no consiste ni el sacramento que lleva tal nombre ni en
el deseo de cambio y conversión, antes bien en .el amor y la
resignación7
a las fuerzas del pecado.
Amor
a un Dios que es igual que la Nada y resignación ante nuestra
trágica e irreparable situación.
***
Escuetamente
hasta aquí expuesto el pensamiento del populoso divulgador Anselm
Grün. El barniz que da a sus ideas con una pátina de cierta piedad
monástica tradicional (pondera, por ej., el canto gregoriano), las
referencias a importantes autores de la mística monacal sumado eso a
la solidaridad ideológica y remunerativa de las más reconocidas
editoriales .católicas. presentes en nuestro país (.Ágape., .San
Pablo., .Bonum., .Lumen., .Guadalupe.) ha hecho más difícil aún la
artesanal tarea de distinción entre el trigo y la cizaña. Y es,
finalmente, en razón de esto último por lo que estamos firmemente
convencidos que, sea por deliberada malicia o por vencible .y por
tanto, injustificada-ignorancia, muchos y en razón de mucho tendrán
que dar cuenta ante el más santo, intachable e impoluto Tribunal el
día del propio juicio. Y ahí no habrá quietismo que los
justifique, psicologismo que los compadezca ni money que los
defienda.
1
Sancionado por la Congregación para la Doctrina de la Fe, que le
quitó la licencia para enseñar. Sobre él sigue diciendo Grun:
“Para mí personalmente, Küng no es en absoluto un teológo que
esté fuera de la Iglesia. Él no formuló tesis alguna que esté
fuera del dogma [de la infabilidad pontificia]. Su demanda es más
bien práctica. Su obispo G. Moser intercedió a favor de Küng.
Detrás de todos los puntos de vista y en este caso es posible ver
también rivalidades personales, concretamente entre él y
Ratzinger. Detrás de todas las acciones [conflictivas] en la
Iglesia también se esconden resentimientos personales. Por otra
parte, no todo lo que se refiere a la cátedra [¿de Pedro?] está
siempre fundado dogmáticamente”. (Anselm Grün, reportaje
comprometido, 32-33)
2
También sancionado por la Santa Sede.
3
Denzinger, 1222.
4
8 Ibid..
5
Dz.,
1224. Contrariamente a lo enseñado por san Agustín: .Qui creavit
te sine te, non justificabit te sine te“(.Aquél que te creó sin
ti no te salvará sin ti.).
6
10 Dz., 1244.
7
11 Dz., 1257.
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